نویسنده: مهدیه کسایی زاده
زندگی را اگر زنده بودن در نظر بگیریم، برای انسان به مثابه یک پرسش آشکار میشود، زیرا مادام که انسان زنده است باید تصمیم بگیرد که با زنده بودنش چهکند. زندگی میپرسد از زندگی چه میخواهی؟ و انسان با شیوه بودنش پاسخ میدهد که تا چه اندازه این زنده بودن برایش ارزشمند یا بیاهمیت است.
بنابراین، پرسش زندگی، پرسشی بسیار شخصی درباره هستی ماست که اگر برای آن پاسخ شیرینی نداشته باشیم، در ازای آن زنده بودن در سایه رنج را سپری خواهیم کرد. در این صورت، زندگی به تمامی بیمعنا خواهد بود؛ درست به این معنا که ارزش زیستن ندارد.
بهترین پاسخ به پرسش زندگی، شکل دادن مناسباتی با جهان درون و پیرامون است که زیستن را با وجود رنجهای کوچک و بزرگ آن، (در ابعاد فردی و اجتماعی) دل نشین کند و پاسخ مولانا جلالالدین محمد بلخی به این پرسش (چنان که همه میدانیم)، «عشق» است.
روایت او از عشق ابعاد گستردهای دارد که به اشارهای حداقلی میشود گفت شرح زیست عاشقانه با خداوند است. او هستی یکایک ما را در پیوستگی با سرچشمهای برین میبیند که دور شدن از آن به جبر آفرینش سوزناک است و نزدیک شدن به آن با نوای سازی که مینوازد مهرآفرین و سامان بخش. این را در دیباچه مثنوی معنوی خواندهایم و میدانیم اگر او در جایی میگوید «به نام عیش بریدند ناف هستی ما»، به جوشش عشق در این سرچشمه نظر دارد که پیوند عاطفی با آن، طربانگیز و دلنواز است.
مولانا زندگی بدون این معشوق ازلی را بیارزش میداند و به روشنی خطاب به او میگوید: «بسوزان هستیام گر بی تو هستم.» در نظر او «عشق»، سکون و ایستایی را از انسان میگیرد؛ اینطور که از یک سو، هستی عاشق را فربهی و فزونی میدهد و از سوی دیگر، تن او را هم به حرکتی گران مایه وامی دارد که قدر و قیمتش را به تراز جان میرساند.
به عبارت مثنوی، جسم خاک از عشق، راه به افلاک میگشاید و کوه در رقص میآید و چالاک میشود. این فرازمندی خاصیت عشق است و صدای مولانا صلایی بر همین جنبش هستی آفرین است که میگوید:«همان سوپر که هر دم در مزیدی»، اما با وجود شور و شعفی که در این سبک زندگی وجود دارد اگر از این معلم معنوی بپرسیم که دنیا را چگونه میبیند، آن را با بیثباتی و رنجهایش وصف میکند:
آن یکی خرداشت پالانش نبود / یافت پالان گرگ خر را در ربود
کوزه بودش آب مینامد به دست / آب را چون یافت خود کوزه شکست
درشش دفتر مبسوط مثنوی، به تفصیل درباره ماهیت انواع رنج، غایات رنج و راههای رهایی از آن سخن رفته است و همین نشان میدهد که کنار گذاشتن این موضوع از سپهر اندیشه خردمندانه نیست؛ البته زندگی مولانا کمتر دستخوش ناملایماتی است که بتواند او را بیازارد و به بیان خودش، بوسهای اگر از جان جهان بردیده بنشیند، جایی برای اندوه نمیماند:
آنک جان بوسه دهد بر چشم او/ کی خورد غم از فلک وزخشم او
اما مگر میشود در عرصه پرشرر زمین زندگی کرد و زخم و زیان ندید یا نسبت به زردی و زاری این و آن بیتفاوت بود؟! مگر در خود زیست عاشقانه، درد گاه و بیگاه فراق و هجران نیست که در مثنوی از آن تعبیر به «اصل محنتها» شده است؟! مگر نه اینکه نیش آزمون و بلا، نوش نوازش را معنا میدهد و بهادار میکند و ناگواریها و کاستیها، مبتلا را میپالاید و میپرورد؟! چطور میشود رنج را برای تجربه تازگی ضروری دانست و خود از این تأثیر برکنار ماند؟!
شیدای عشق هرگز از محنت و مرارت بینصیب نیست، اما خوشی اوبر ناخوشیاش غالب و فائق است و پیچشی را که رنج بر جانش میکشد به لطف معاشقه مبارک میکند. رنج و درد اگر بهانه نزدیکی به معشوق باشد، فرصتی است دوستداشتنی که حکومت پادشاه دل را فرحبخش و شادی آفرین خواهد کرد و این همان خشنودی است که مولانا در آینه وجود معشوق میبیند:
ناخوش او خوش بود در جان من / جان فدای یار دل رنجان من
عاشقم بر رنج خویش و درد خویش / بهر خشنودی شاه فرد خویش
خشنودی بازتابیده در این آینه، رضایت از خواسته خشونت آمیز محبوب نیست؛ خرسندی از تماشای هر چه بیشتر او در کشاکش آلام و سختیهایی است که ناز و نیاز را بیشتر میکند و او را به جانب دل دردمند میکشد. لذت این همپیمایی عاشقانه، متفاوت از لذت سرخوشی از نعمات و مواهب درک میشود و ریشه هر دو، در هم آویزی با حضور محبوب، مشترک است. مولانا در این وضعیت وجودی، نه رنجور و درمانده به نظر میرسد، نه زار و ذلیل و نه مویهگر و نوحه خوان:
گر فراق بنده از بد بندگی است/ چون تو با بد بد کنی پس فرق چیست؟
ای بدی که توکنی در خشم و جنگ/ با طرب تر از سماع و بانگ چنگ
ای جفای تو ز دولت خوبتر/ و انتقام تو ز جان محبوب تر
نارتو این است نورت چون بود؟ / ماتم این تا خود که سورت چون بود؟
از حلاوتها که دارد جور تو/ وز لطافت کس نیابد غور تو
نالم و ترسم که او باور کند / وز کرم آن جور را کمتر کند
عاشقم بر قهر و بر لطفش به جد / بوالعجب من عاشق این هر دو ضد
شیفتگی و سرور سراینده این ابیات، گاهی هم در احوال و گفتار شخصیتهایی نمایان میشود که در روایتهای او حضور دارند؛ زیرا:
«خوشتر آن باشد که سر دلبران/ گفته آید در حدیث دیگران.»
در این راستا، برای بیان درک خود از موقعیت رنجآوری که در پرتو شور و شیدایی قرار میگیرد، دست بر شخصیتی میگذارد که در ادبیات ادیان ابراهیمی، نقطه ثقل شرارت و بدی محسوب میشود و در چشم انداز اهل ذوق، «عاشقانه» سیاهترین نقش جهان را به خود پذیرفته است.
ابلیس، بهترین گزینه نمادین مولانا برای اظهار شیدایی، حتی در نگونساری است و لحن و فحوای سخنش تردیدی درباره این دیدگاه او باقی نمیگذارد که اگر مهر خدا در دل بجوشد، ناگواری و نامرادی، مانعی بر سر راه شادمانه زیستن نخواهد بود:
در بلا هم میچشم لذات او/ مات اویم مات اویم مات او
این وضعیت عاطفی پرشور، قویتر از برانگیختگی در اثر افکار و تصورات و تخیلات است و انس و تماسی را گواهی میدهد که در جاذبه خود، هیچ احساس ناهماهنگی را باقی نمیگذارد، اما انتظار هماهنگی عواطف در چنین تجربهای در برخی دیگر از ابیات پاسخ مناسبی نمیگیرد.
در این موارد، چهره دل انگیزیار دل رنجان که گاهی تنها به ضرورت و آن هم بر محور مهر، کمی میرنجاند، صمیمیت خود را از دست میدهد و غباری از خشونت و تحقیر بر آن ظاهر میشود که در نسبت عاشقانه نمیگنجد.
۱. دوگانهانس و هراس
در تصویر فراگیری که بر بیشتر ابیات مثنوی سایه انداخته است، خداوند مطلوبتر از هر مطلوب است و جلوه چشمگیر مهر و زیبایی او، برتر از هر خواسته خواهش برانگیزی نمودار میشود. اگر آزردگیهای ناشی از نادانی و زیادهخواهی را از بررسی کنار بگذاریم، در جهان آفریده این خدا، خاستگاه رنج، رحم و عطوفتی است که «حکیمانه» رنگ خشونت میگیرد و بنابراین هرکسی که بتواند پس پرده رنج را که خیرخواهی خدای خیرخواه است دریابد، از آن آزرده نخواهد شد.
یکی از تمثیلهایی که مولانا برای تفهیم این موضوع به کار میگیرد، حکایت امیری است که میبیند ماری به دهان مرد خفتهای میرود. نقش این امیر که ناچار به آزردن مرد بیخبر میشود، شیوه خداوند را به ذهن میآورد که به رنجی میرنجاند تا از بلایی بزرگ برهاند.
او باگرزی بر آن مرد میزند و مرد بیخبر، در گریز از ضربات به سوی درختی میدود. امیر که سوار بر اسب و بر او غالب است با ضربات دیگری او را وادار به خوردن سیبهای پوسیدهای میکند که زیر درخت ریخته شده است و آن مرد که بیهیچ جرم و جنایتی، در وضعیت اضطراب، زخم میخورد و درد میکشد و بیش از ظرفیتش وادار به خوردن سیبها میشود هم به این رفتار اعتراض میکند و هم از ضارب خود میخواهد که اگر قصد جانش را کرده است، او را یک باره بکشد و بیش از این نیازارد، اما امیر میداند او با آگاه شدن از وجود مار قالب تهی خواهد کرد.
پس این هجمه همراه با سکوت او تا شب ادامه پیدا میکند و وقتی به پایان میرسد که تهوع، هر آنچه را که آن مرد خورده است، همراه با مار از شکم او بیرون میریزد. این هنگام، تأویل رنج آشکار و زبان مرد به ستایش باز میشود؛ زیرا آنچه را شکنجه تدریجی به سوی مرگ دیده بود، راهی به سوی زندگی مییابد.
در این صوت پردازی، خداست که با قهری لطف آمیز به سراغ انسان میآید و سرانجام پرده از مهر بر میگیرد و خوشی و خرمی را با دیداری نیک، عجین و ماندگار میکند. در صورت دیگری از رویارویی با رنج هم که انسان به سراغ خدا میرود تا از او برای رفع نیاز و رهایی یاری بخواهد، سرانجام مشابهی رقم میخورد و بازهم حسن و جمال خداوندی است که دیده را در افق دیدار به خود خیره میکند:
من غریبم از بیابان آمدم / برامید لطف سلطان آمدم
بوی لطف او بیابانها گرفت / ذرههای ریگ هم جانها گرفت
تا بدین جا بهر دینار آمدم / چون رسیدم مست دیدار آمدم
بهرنان شخصی سوی نانوا دوید/ داد جان چون حسن نانبا را بدید
بنابراین، تفکر غالب در مثنوی، چه آنجا که از ناملایمات زندگی انسانهای معمولی میگوید و رنج آنها را به بارقههایی از عشق میرساند و چه آنجا که احوال برتر رهپویانی مانند خود مولانا را به وصف میکشد، تفکری تأثیر پذیرفته از نوازشهای خدای نوش آفرین است.
با این حال، گاهی این رویکرد بنیادین تغییر میکند و پیچ و خم اشعار، نرم نرمک خدایی را پیش رو میگذارد که گویی باید همواره از خشم او واهمه داشت؛ خدایی که با دوزخ شناخته میشود و مهرش معطوف به آن است که برنجاند تا در دوزخ نرنجاند. این خدا سایه خشونت خود را طوری میگسترد که خوف از آن، اجازه دوستی و هم زبانی بیپیرایه با او را نمیدهد و صحنه عشقورزی را به دست وحشتی پنهان دگرگون میکند.
خدای مهرورز و پر عطوفتی که حتی میشود شبیه شبان ناآگاه در حکایت «موسی و شبان» به هر بیان نادرستی هم با او دلبری و دلدادگی کرد، ۱. در پوشش انضباطی میرود که مستلزم سنجیدهگویی در خطاب است؛ و ۲. با چهره حکمرانی ظاهر میشود که باید او را به رحم آورد.
به رحم آوردن او این معنا را دارد که رابطه با او بر پایه مهر بسندهای شکل نگرفته است و باید آن را به سوی این مهر سوق داد. او در اینجا همچنان رفیق است، اما نه یک رفیق صمیمی که کم لطفی در کارش نیست و رفاقت را فدای زیر و بالای سخن نمیکند:
یاد ده ما را سخنهای دقیق/ که تو را رحم آورد آن ای رفیق
در این مواجهه، نگرانی از خطا در رابطه موج میزند؛ گویی که دلبر آگاه و عالی مقام، از کنه دل سخنگو بیخبر است و ارتباط با او ترتیب و آدابی میخواهد که یاریاش را به خود مشروط میکند. پس سخن به عنوان یکی از مظاهر انسانی که بر دل انسان برتری ندارد، برای او که بر دل واقف است، طوری معتبر و تعیین کننده میشود که گویا انسانی میخواهد با انسان دیگری رابطه برقرار کند و باید ملاحظه حسن تفاهم و سوء تفاهم را داشته باشد.
اینجا هراس و واهمه حکم میکند که ویرایش گفتار، به اصلاحگری خود خدا و سروریاش بر زبان سپرده شود و چنین تکلفی حاکی از آن است که گوینده در حال درک معشوق نرم خویی نیست که خود را در زیبایی نزدیکی وانس مینمایاند:
گر خطا گفتیم اصلاحش توکن / مصلحی توای تو سلطان سخن
این دوگانگی ماهیت رابطه مهرآمیز با خدا (نزدمولانا) که شاید به زعم برخی، فقط تفاوت دو سطح از عواطف عاشقانه را نشان میدهد، تنها مربوط به احساس فاصلهای نیست که میتواند کمتر یا بیشتر شود؛ زیرا خدای نزدیکی که در این نحوه از بیان، دیگر کمی دور به نظر میرسد، هنوز همان خدایی به چشم میآید که «به لطف» میرنجاند، اما عجبا که سپس میبینیم میآزارد تا بگریاند و میگریاند تا نیازارد!
۲. دوگانه شاد خواهی و مویهگری
پدیده عشق که مالامال است از خواهش حضور محبوب و داد و دهشی به او که بیرون از این رابطه مثل و مانندی ندارد، نه برای آن کشش و نه این دهش، شرطی نمیپذیرد. هرجا که پیوند عاشقانهای برقرار است چشمه جوشانی از لطف و لطافت و حلاوت هم هست و این لطف و لطافت و حلاوت وقتی که از جانب خدا باشد در زبان دین«رحمت» نام دارد.
مولانا که به ویژه در غزلیات خود، آثار برانگیزاننده این شورو غوغا را عیان میکند. در آثارش مدعیاتی دارد که با مؤلفههای نام برده از عشق سازگار نیست و رحمت را وابسته به خشونتی نشان میدهد که در کتاب دین هم خبری از آن دیده نمیشود.
جوشش رحمت در نگاه او مشروط به گریستن است؛ گریستنی از شدت غم که هرگز ماهیت شادمانه ندارد. در این نظرگاه، خدا میگریاند تا در ازای این هیجان منفی، رحمی بورزد:
چون بگریانم بجوشد رحمتم
آن خروشنده بنوشد رحمتم
و رحمتم موقوف آن خوش گریههاست
چون گریست از بحر رحمت موج خاست
جنس این گریستن را در حکایت «شیخ احمد خضرویه» در دفتر دوم مثنوی میشود سراغ گرفت. این شیخ که بدهکار و نزدیک به مرگ است، از مهمانان خود که طلبکاران او هستند با حلوای کودک حلوا فروشی پذیرایی میکند، اما وجهی برای پرداختن به این کودک ندارد. کودک به دلیل این زیان، به شدت زار و گریان میشود و مدتی از ناله و فغان او نمیگذرد که وجهی به دست شیخ میرسد و همه زیان دیدگان را برخوردار میکند. اینجا مولانا میگوید:
تا نگرید کودک حلوافروش / بحر رحمت در نمیآید به جوش
ای برادر طفل طفل چشم توست / کام خود موقوف زاری دان درست
این یعنی وضعیت عاطفی مطلوب در نظر معشوق اعلی، وضعیت آزردگی است و مهر او را وقتی میشود به خود دید که عجز و نیاز به پایه آسیب روانی برسد و اثر آن که گریهای از اعماق جان است بروز کند. اگرچه مفسران مولانا میتوانند این گریستن را کنایه از شدت آرزومندی بدانند، صراحت و تأکید او بر لابه و زاری به عنوان یک رفتار هیجانی اندوه بار، انکار شدنی نیست:
زا برگریان شاخ سبز و تر شود / ز آنکه شمع از گریه روشنتر شود
هر کجا نوحه کنند آنجا نشین / ز آنکه تو اولی تری اندر حنین
مسأله این است که نمیشود چنین دعوتی را با التزام گوینده به سرمستی و فرحناکی جمع کرد. شادمانگی، بنیان کیفیت روانی او در زندگی را میسازد و با مباهات دربارهاش میگوید: «مرا عهدیست با شادی که شادی آن من باشد.» از این رو، حتی در برابر سهمگینترین دردها که دردهای وجودی است بر این قاعده پایدار میماند؛ توجه دارد که به احساس ناامیدی نغلتد و نغلتاند و در حالی رو به درگاه گشاینده ببرد که به گشاده دلی اصالت میدهد:
مرد را زنبور اگر نیشی زند / نیش آن زنبور از خود میکند
زخم نیش اما چو از هستی توست / غم قوی باشد نگردد درد سست
شرح این از سینه بیرون میجهد / لیک میترسم که نومیدی دهد
نی مشو نومید خود را شاد کن / پیش آن فریادرس فریاد کن
در این بیان که نظر بر مسرت دارد، «فریاد» شدت خواهش را میرساند و اگر میل و خواهش است که به محضر دلگشای خدای عاشق و معشوق میرساند، چه جای مویه و ناله که نه در حکم دلربایی است؛ نه خواهش به آن وابسته است و نه با انبساط خاطری که اثر ذاتی احساس حضور محبوب است، سازگاری و سنخیت دارد؟ در زندگی شخصی مولانا، اندوه و گرفتگی، مهمان ناچسب و ناخواندهای به شمار میرود که باید در عمل آن را به شادمانی احاله داد:
چون که قبض آید تو در وی بسط بین / تازه باش و چین میفکن در جبین
روش این کار هم آن است که به آغوش یار دل برده بشتابی و او را در حالی که رایحه سلامت و تازگی بر هستیات میدمد، دل افروز بیابی:
گر تو ملولی ای پدر جانب یار من بیا
تا که بهار جان ها تازه کند دل تو را
بوی سلام يار من لخلخه بهار من
باغ گل و ثمار من آرد سوی جان صبا
مستی و طرفه مستی ای هستی و طرفه هستی ای
ملک و دراز دستی ای نعره زنان که الصلا
با این حساب، پرسش درباره نگرش دوگانه مولانا در زمینه برخورد با امر رنجش آفرین (شیوه برخورداری از لطف خدا) به قوت بر جای خود باقی است و باید اعتراف کرد این دوگانه در کنار هم جا نمیگیرد و به یک نظام فکری تعلق ندارد.
۳. تحلیل دوگانهها
مولانا دانش آموخته دین و پرورده فرهنگی زاهدانه است اما پس از دیدار با شمس، از زهد و سجاده نشینی به آهنگ سماع برمیخیزد و بیآنکه به مقبولیت عام نظر داشته باشد، پای کوبان و ترانه خوان، راهی خوش را در پیش میگیرد؛ راهی که کنج و گوشه نشینی را بر او حرام و هر دم جانش را نو به نو میکند.
او با کشف افق برتر زندگی که زیستن با خدای شورانگیز و انگیزه بخش است، دیگر در دو جهان نمیگنجد و زیست جهانش هرگز رنگ ماتم نمیپذیرد:
او ره خوش میزند رقص بر آن میکنم / هر دم بازی نو عشق برآرد مرا
گه به فسوس او مرا گوید کنجی نشین / چونک نشینم به کنج خود به درآرد مرا
شاد زیستی این مرد خدا، در جهان بینی تازهاش تبیین پذیر است. او میداند میان احوالی که میچشد و طبیعت جهان، وجه مشترکی وجود دارد که نقش خدای آفریننده و پرورنده در کسوت خدای عشق است. یک کودک که پیش از فهم جهان و قبل از یادگیری هر مهارتی با هر ضرباهنگی میل از پیش نهادهای به رقص را آشکار میکند، در حرکات شادی بخش و موزونش از جوهر رقصاننده جهان خبر میدهد و او که در میانسالی دچار همان شور و غوغای مسرتبخش است، پیوند با همین جوهر بنیادین و بنابراین، اصالت وجودی خود را بازیافته است.
هرگز کسی نرقصد تا لطف تو نبیند
کاندر شکم ز لطفت رقص است کودکان را
در این نظاره نمیشود فاصله طبیعی از خدا به عنوان مبدأ جهان را نادیده گرفت و این، سرمنشأ رنج انسان هبوط کرده به زمین است، اما همین فاصله پای رخداد کشش را به جهان میکشد و روابط عاشقانه را در ابعاد آسمانی و زمینیاش طرح میاندازد. درهیجان این روابط، اشک و سوزی اگر هست، از سر شوق و سرشار از خواهش شادمانه است و نباید آن را با حزن و حرمان کسانی که تاب کم و زیاد زندگی را ندارند، یکی دانست:
بهر گریه آمد آدم بر زمین / تا بود گریان و نالان و حزین
و
تو چه دانی ذوق آب دیدگان / عاشق نانی تو چون نادیدگان
بنابراین اولین توجه درباره دوگانه سوگ و سرور در رابطه انسان با خدا، باید به این موضوع باشد که زندگی شادمانه با سوز و گداز عاشقانه سازگار است، اما آنچه در این نوشتار یکپارچگی منظومه فکری مولانا در آثارش را مورد تردید قرار میدهد، احوال روانی با هم ناسازگار در وضعیت رنج است.
به نظر میرسد او در مقام معلمی، گاهی افکاری را به اشتراک میگذارد که نه از تجربه زیست عاشقانه با خدا، بلکه از پیشینه فرهنگیاش میآید و باورهایی را باز تولید میکند که رگههایی از بینش زاهدانه دارد و مربوط به تلقیهای غالب و رایج در جامعه اوست. به جایگاه اضطرار در این بیت دقت کنید:
با درد باش تا درد آن سوت ره نماید
آن سو که بیند آن کس کز درد مضطر آمد
در این بیان، اضطرار به وضوح شرط ره بردن به مقصود است و ریشه این باور را باید در برداشتی از قرآن جست؛ آنجا که درباره خدا میگوید:«او که درمانده (مضطر) را هرگاه که وی را بخواند، پاسخ میدهد و از گرفتاری میرهاند.» اما مولانا توجه ندارد شرط یاری خدا در این اشاره، نه اضطرار، بلکه او را خواندن است.
متن نمیگوید که خواهنده اگر درمانده باشد، یا بنده است؛ به دقت میگوید درمانده اگر خواهنده باشد، یابنده است. او در این باره از همان اندوخته ذهنیاش تبعیت میکند که به نظر میرسد از باورهای عمومی درباره خدا اثر پذیرفته است.
این اتفاق در موارد دیگری هم (که ذکر آن رفت) تکرار میشود و چنین گمانی را به یقین نزدیک میکند که این آموزگار روشنی، در دعوت به سوگواری برای جلب ترحم خدا یا در دشوار کردن رابطه زبانی با او، بر بلندای تجربه عشق و ناظر بر رابطه عاشقانه نظر نمیدهد و از میراث پارسایانهاش توشه برمیدارد:
خسته کردی بندگان را تا تو را زاری کنند/ چون خریدار نفیر و لابه و افغان تویی
او که خود در دولت عشق به پایندگی رسیده و از مردگی به زندگی و از گریانی به خندانی راه یافته است، هر جای دیگری که به ذوق این دولت سخن میگوید، زبان را به طرز و طور عاشقی میگرداند و ما را از خدای نوازنده و نوازشگری آگاه میکند که بخت حضور و بسط کنارش با زاری هماهنگ نیست:
گفتا تو چنگ مایی و اندر ترنگ مایی
پس چیست زاری تو چون در کنار مایی؟
این نگاه او با متن دین هم انطباق بیشتری دارد؛ زیرا آنجا که خداکاری را «برای خود» معرفی میکند، از ساحت عشق سخن میگوید و خدایی که انسان را در «ساحت برای خود» میپرورد، خدای مهرورز و نازپرور و پشتیبانی است که برای پروردن، کارهای نشد را شدنی و دشواریها را آسان میکند و هرگز به این نظر ندارد که برای ارزنده کردن جان کسی که میپرورد، زخم رنج را بر آرام گشایش فزونی بدهد؛ بنابراین، جویای زاری و ضجهای هم نیست و برای همین از پیامبرش میخواهد که در صبر بر مرارتها، مانند داود (ع) بسیار به او میل کند و آوازهخوان و شادزی باشد.
از سوی دیگر، اگر طبیعت عشق را برانداز کنیم، فروتنی و بیپروایی را یکجا میبینیم. عاشق به همان اندازه که در تماشای معشوق خود را وامیگذارد، در خواستن او خودی خود را بر میکشد و جسارت میورزد و در این میدان اگر نیازی به لطف معشوق داشته باشد، باز هم فروتنی و بیپروایی یکجا حاضر است. جان عاشق در عین حال که خاکسار است، بلند و برکشیدههم هست وچون خاکساری و برکشیدگی با هم همراه است، هرگز نباید این خاکساری را با هیچ درجهای از احساس خفت و بیچارگی یکی دانست.
صدور این حکم که خداوند بدون ناله عجز و شدت فغان عنایتی نخواهد داشت و تصور اینکه خواهنده او و تشنه مهرش تنها در این مختصات وجودی، اعتبار اعتنا دارد، یکسره انکار ماهیت عشق است.
خداوند در هر دو وجه عاشقی و معشوقی برافرازنده است و جان عاشق او به وجه معشوقی عزتمند خواهد بود و ذلت و تذلل نمییابد. مولانا که با همین احساس عزت، خود را «یار پسندیده» میخواند، نسبت خدا را با کسی که به حریم این رابطه ملاطفتآمیز راه یافته است، بارها بیش از نسبت باران با چمن میداند.
در چنین نسبتی، نه اسلوب زبان گفتاری بر لطف فرمان میراند و نه جلب مهر و عطوفت وابسته به شکسته دلی یا احساس زبونی و بینوایی خواهد بود. در قاموس زندگی مبتنی بر عشق که آزموده اوست، حضور خدا و یاریاش در گذران احوال رنج آلود، با خوشدلی فراخوانده میشود و خوشدلی اگر فراهم نباشد، با خیال خوش او فراهم میآید:
سررشته شادیست خیال خوش تو / سرمایه گرمیست مها آتش تو
هرگاه که خوشدلی سر از ما بکشد / رامش کند آن زلف خوش سرکش تو
بنابراین، هر جای دیگری که صاحب این بصیرت، رنج را با دشواری یا به شرط اندوه و زاری در پناه مهر خدا میبرد، از مرام اصیل خود، کتاب دین و احکام عشق فاصله میگیرد و تفسیر پیام او، در چارچوب آن زندگی که با عشق خدا معنادار میشود، ممکن نیست.
منبع: فصلنامه فرهنگی هنری نگاه آفتاب